В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга - страница 30


Подобно тому как сам Бог троичен, в христианстве есть три главных апостола. Сколь мало Бог пребывает в одном Лице, столь же мало Церковь пребывает только в одном апостоле, и здесь Петр в большей степени представляет собой апостола Отца. Он глубочайшим образом устремлен в прошедшее. Павел — подлинный апостол Сына, а Иоанн — апостол Духа: только в его Евангелии есть слова, которых нет ни в Евангелии Марка, исполненного духом Петра, ни в Евангелии, проникнутом духом Павла, — прекрасные слова о Духе, которого Сын пошлет от Отца, о Духе истины, который исходит от Отца и который наставит на всякую истину, т. е. на истину полную и совершенную.13 Если, после уже упомянутого решения, во время собрания в Иерусалиме иудеи и язычники объединились соответственно вокруг Петра и Павла, то Иоанн, о котором мы знаем, что он был епископом уже существовавшей общины в Эфесе, но мало или почти ничего не знаем о его влиянии как апостола, был, по-видимому, избран стать апостолом той Церкви, которая вобрала в себя иудеев и язычников как единое целое. Но эта Церковь, по существу, все еще Церковь будущего, ибо доныне оба элемента еще разнятся. Лишь одно доказательство! Христиане из язычников, естественно, не могли ссылатьс


^ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 365

на свои дела, они стали блаженными без дел, , по одной лишь благодати, на чем именно поэтому усердно и неоднократно заостряет внимание апостол язычников.14 Иудеи могли, по меньшей мере, ссылаться на необходимость строгого соблюдения богоданного закона и поэтому были менее склонны к принятию свободно даваемой, не зависящей от дел благодати. В этих двух мнениях, первое из которых находит свое выражение в Послании Павла, а второе — в Послании Иакова, где любой непредвзятый человек чувствует противоречивый замысел (и в Новом Завете примечательно как раз то, что в нем самом уже проявляются все дальнейшие расхождения), — в этих двух воззрениях, которые Реформация снова противопоставила друг другу и которые сосуществуют и теперь, соответственно постигаются языческий и иудейский элементы. Таким образом, Иоанн был предназначен к тому (и это, по-видимому, показывает сама его жизнь в сравнении с богатой событиями жизнью Павла), чтобы стать апостолом будущей, впервые истинно всеобщей Церкви, той Церкви, которая открывается во второй раз, чтобы к тем, кто уже был в ней ранее, но на иудейский манер, теперь присовокупить других, которые до сих пор находились вне ее и в этом смысле были язычниками (как и сегодня этим именем иудействующие называют многих, крещенных во Христа, — и вполне возможно, что эти язычники прославят Церковь больше, чем те, кто настроен узко-иудейски); Иоанн является апостолом грядущей, впервые подлинно вселенской Церкви второго, нового Иерусалима, который он сам видел нисходящим с неба, приготовленным как невеста, украшенная для своего мужа,15 для того града Божия, который открыт для всех (до тех пор длящаяся противоположность), в который одинаково вступают как язычники, так и иудеи, в который одинаково вбираются как язычество, так и иудаизм и который, без ограничивающего принуждения, без внешнего авторитета, каким бы тот ни был, существует бла-

^ 366 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

годаря самому себе, ибо каждый приходит туда добровольно, каждый принадлежит ему в силу собственного убеждения, ибо его дух обрел в нем родину. Именно поэтому Иоанн был любимым учеником Господа, которого Господь всегда держал к себе ближе прочих, ибо тех, кого Господь любит, он наделяет делом завершителя.

Но даже если бы Иоанн не назывался в перечне апостолов третьим, он бы сам своею жизнью и Писаниями все равно был третьим апостолом, апостолом грядущего, апостолом последнего времени, когда христианство станет предметом всеобщего познания, когда оно перестанет быть ограниченным, странным, зачахшим, оскудевшим христианством прежних догматических школ и еще меньше — христианством, кое-как заключенным в убогие, боящиеся света формулы, христианством, урезанным до какой-то частности, но будет поистине общественой религией — не в смысле религии государственной, не как Высокая Церковь,16 но как религия всего человечества, которое одновременно имеет в нем и высшую науку. Только таким может быть христианство немцев. После Реформации мы можем принимать его лишь таким или больше не считать своим.

Тот факт, что Христос предназначил Иоанна для будущего, ярче всего проявляется в рассказе из последней главы Евангелия этого апостола, каким бы загадочным этот рассказ не представлялся. Здесь говорится о том, что, явившись своим ученикам после воскресения в третий раз, Христос спрашивает Петра: «Симон, сын Ионин! Любишь ли ты меня больше, нежели они (т. е. другие ученики)?» Сказанное явно относилось к словам Петра о том, что, если даже все отрекутся от Христа, то он не отречется.17 Глубоко чувствующий Петр отвечает на заданный вопрос только так: «Да, Господи, ты знаешь, что я люблю тебя». Тогда во второй раз Господь наводит его на тягостное воспоминание и снова спрашивает без каких-либо околичностей: «Симон, Сын Ионин,

^ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 367

любишь ли ты меня?» Петр отвечает то же самое. Господь спрашивает в третий раз. Опечалившись, Петр отвечает: «Господи, ты все знаешь, ты знаешь, что я люблю тебя». После каждого ответа Петра Христос говорит: «Паси овец моих». На третий раз он добавляет к этому повелению некоторые слова, указывающие на то, какую смерть примет Петр, а затем добавляет: «Следуй за мной». Однако Петр, оглянувшись, видит ученика, которого Господь любил, и спрашивает: «Господи! А он что?» Петр не понимает, что Христос отдает предпочтение ему, а не ученику, которого он любил; он даже знает, что этот ученик обычно всегда был рядом с Господом и, стало быть, будет при нем и напоследок (кроме того, Петр и Иоанн вместе были посланы приготовить пасху).18 Иисус, однако, отвечает ему: «Если я хочу, чтобы он оставался, пока я не приду, что тебе до этого? Ты же следуй за мной . В повествовании самого Иоанна уже отмечается, что после этих слов начали говорить, будто Иоанн не умрет: мнение, которое довольно долго бытовало, в разные времена снова давало о себе знать и которое в то же время скрывает саму фактическую истину, заключающуюся в том, что Христос сказал на самом деле: «Я хочу, чтобы он остался, пока я не приду». Одновременно это обстоятельство опровергает все прочие скуднейшие объяснения, согласно которым Христос призвал Петра к тому, чтобы тот удалился вместе с ним, а когда Петр спросил его, надо ли идти вместе с ними и Иоанну, Иисус ответил: «Если я хочу, чтобы он остался (а именно "остался стоять") до тех пор, пока я не вернусь назад» и т. д. Обычно, если сказанное столь незначительно, его не принято как-то выделять, и означает не «до тех пор, пока я вернусь», а «пока я не приду», причем и из других мест известно, что именно Христос понимает под своим приходом. Однако если этот приход действительно понимать как пришествие Христа при наступлении конца света, а пребывание

^ 368 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

Иоанна — как отсутствие смерти, как сохранение его жизни, тогда толкование, согласно которому Иоанн вообще не умрет (ибо когда Христос придет, смерти уже не будет), является единственно истинным. И все-таки Иоанн умер. К тому же этому толкованию противоречит само Евангелие. Если бы потребовалось рассказать, к каким средствам прибегали, чтобы разрешить это затруднение, пришлось бы изрядно многословить. Итак, зададимся вопросом о том, на чем покоится предположение, согласно которому в словах Христа пребывание означает пребывание в жизни? На том, что neveiv употребляется и в другом месте* и что в данном случае до этих слов речь идет о смерти Петра. Однако на самом деле проглядели тот факт, что вопрос Петра «А он что?» не следует непосредственно за словами, в которых намекается на его будущую смерть. На самом деле там ясно сказано: «И сказав это, говорит ему: иди за мною». В соответствии с последующим повествованием надо думать, что Христос действительно идет, удаляется, а требование следовать за ним, обращенное к Петру, представляет собой действительное, как бы символическое избрание (отделение Петра от других апостолов). Однако Иоанн, с которым никогда не случалось, чтобы он оказался отъединенным, и теперь следует за Христом, и поэтому Петр говорит: «А этот что?» Смысл таков: «Не должен ли и он следовать за тобою?» Если здесь под neveiv понимать пребывание в жизни, тогда ответ был бы совершенно абсурдным. Такой ответ можно было бы допустить только в том случае, если бы Петр спросил: «Должен ли он умереть, как я?» Если бы сначала был употреблен глагол

 

* См.: 1 Кор. 15, 6: ё^ cov oi n^etouq (aevouoiv eco<; apti, Tive; 5e ко

^ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 369

довать. Следовательно, смысл таков: «Если я хочу, чтобы он не следовал за мной, что тебе до того? Ты следуй за мной, сю . Таким образом, Петр — прямой последователь Христа; Иоанн же последует за Христом тогда, когда он придет, ибо сказанное можно объяснить именно так; не Иоанн появляется в момент действительного пришествия Христа (ибо тогда больше не требовалось бы никакого представительства), а исполнение предназначения св. Иоанна начинается во время пришествия Господа, следовательно, в последнее время Церкви.

Впрочем, прежде чем расстаться с этим рассказом, я хочу заметить, что уже со времен Гроция последняя глава Евангелия от Иоанна рассматривалась как позднейшее дополнение или привнесение. Если с этим согласиться, то в таком случае безусловным и несомненным остается одно: в результате сказанного Господом среди христиан распространился слух, что Иоанн не умрет. Однако поскольку, как отмечает само повествование, смысл был иным, сказанное могло означать лишь то, что Иоанн, имея в себе другое отношение, должен был пребыть до будущего времени, когда придет Христос, и если речь шла не о существовании самого Иоанна, тогда могло иметься в виду лишь его влияние, его служение, и в соответствии с этим лишь то, что в отличие от Петра он должен быть не непосредственным последователем Христа, а господствующей потенцией Церкви только в последние времена. Понятно, что предназначение Иоанна начнет исполняться только тогда, когда будет полностью преодолено исключительное значение Петра и Церковь достигнет последнего единства, в котором действительно будет один пастырь и одно стадо.21 Эти слова мы находим только у Иоанна. Не являются ли они предощущением того, что Иоанн принадлежит последнему времени Церкви, что очень много церквей посвящены другим апостолам и святым, особенно Иоанну Крестителю, но очень немногие — апостолу Иоан-

^ 370 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ну? Церковь св. Иоанна Латеранского, которая находится в Риме и которая по своей значимости является первой церковью Рима и всего католического мира, о чем говорит и латинская надпись, гласящая, что Sacrosancta Lateranensis ecclesia, omnium urbis et orbis ecclesiarum mater et caput,22 в своей древнейшей части представляет собой баптистерий, хотя ее часовня посвящена евангелисту Иоанну. Роскошный собор св. Петра, строительство которого должно было послужить одной из ближайших причин Реформации, стоит в центре города Рима. Церковь св. Павла, сгоревшая к концу правления Пия VII23 и до сих пор полностью не восстановленная, находится в предместье. Если бы мне пришлось строить церковь в наше время, я бы посвятил ее св. Иоанну. Но рано или поздно построят такую церковь, которая объединит всех троих апостольских князей, ибо последняя потенция не упраздняет и не исключает предыдущую, а, преображая, вбирает ее в себя. И тогда это будет истинный пантеон истории христианской Церкви.

Доведя свое изложение до этого момента в будущем, я полагаю, что весь путь, который должна пройти философия откровения, я прошел настолько, насколько позволили обстоятельства, и поэтому хочу завершить эти лекции лишь некоторыми общими замечаниями.

Христианство уготовано от основания мира, оно представляет собой лишь осуществление той мысли, которая уже заключена во взаимоотношениях самих мировых начал. Вне этого порядка не может быть никакого спасения, мы должны сообразоваться с ним, покориться ему. Для единичного не может произойти ничего особенного. Никто не может утвердить иную причину вещей, отличную от той, которая положена от начала, и мы должны покориться ее необходи-

^ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА 371

мому следствию. Мы живем в этом вполне определенном, а не в каком-то абстрактном или всеобщем мире, которым мы так охотно себя обманываем, держась одних лишь всеобщих свойств вещей и не вдаваясь в их действительные отношения. Мы не можем упразднить бесконечного прошлого, на котором покоится настоящее. В мире не все взаимосвязано так просто, как это представляется некоторым; нынешнее состояние вещей и мира бесконечно условно. Пусть тот, кто уже успел погрязнуть в просторах всеобщего, назовет этот порядок тесным и ограниченным: мир именно таков, он представляет собой не нечто беспредельное и безграничное, а заключенное в довольно определенные пределы. Высшее, конечно же, заключается в том, чтобы постигать Бога и поклоняться ему в Духе, но для того чтобы это совершалось и в истине, как того требует Христос,24 необходимо, чтобы тот, кого мы чтим, был действительным Богом, явленным в делах, а не каким-то абстрактным идолом. Апостол характеризует как конец то время, когда даже Сын покорится тому, кто покорил ему все, и когда Бог будет все во всем,25 когда, следовательно, упразднится то внешнее устроение, которое дано вместе с пребывающим вне Бога и независимым от него Сыном. Но апостол полагает это время как конец, и это последнее бытие, когда Бог есть все во всем, ни в коей мере не будет чистым теизмом в смысле наших теистов и рационалистов, но таким, который предполагает и содержит в себе весь этот Божий путь. Уже древние богословы различали чистую теологию, Так, Василий Великий27 в одном из своих посланий говорит: «Святым Духом надлежит сохраняться нашему разумению, дабы мы за богословием не забывали домостроительства, за отвлеченным учением о Боге — исторического учения». Мы направлены по этому пути. Реформация, оставившая без обсуждения спекулятивные догмы, унаследованные Церковью, в первую очередь обратила свое внимание на внутрен-

^ 372 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ний процесс и те сотериологические учения, которые, обретя наконец исключительную важность, привели к возникновению пиетизма. Внутренний процесс каждый должен пережить самостоятельно; единственное, что остается общим для всех, это путь, историческое течение событий, которое через учение, долженствующее быть единым для всех, и даже через символические действия, праздничные циклы (через культ) должно актуализироваться и познание которого одно сохраняет за Церковью ее объективный характер и, с одной стороны, уберегает от растворения в одной лишь, пусть даже благочестивой, субъективности, а с другой — от растворения в пустом всеобщем, только рациональном.

Мне же остается, милостивые государи, поблагодарить вас за то терпение, с которым вы делили со мною этот долгий путь, и, более того, я хотел бы воздать хвалу университету и городу, где так много слушателей, способных уделить довольно серьезным и глубоким лекциям столь продолжительное и постоянное внимание. Что до меня, то позвольте мне думать, что я сдержал свое слово, ничего не взял от вас, но, напротив, дал, — дал нечто действительно положительное, непрестанно наполняющее дух, дал то, что — ив этом я уверен — и впоследствии будет занимать вас.*

 

* «Что я сдержал свое слово» и т. д. Это относится к сказанному и первой лекции в Берлине (снова отпечатанной вначале), с которой автор начал доклад о философии откровения зимой 1841-1842 гг. (Примеч К. Ф. А. Шеллинга.)

^ ДРУГАЯ ДЕДУКЦИЯ ПРИНЦИПОВ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

Наша исходная точка — безусловно существующее, предваряющее всякое мышление.* Задача заключается в том, чтобы в этом единственном пред-данном (Vorausgege-benen), безусловном бытии или существовании (ибо, по существу, лишь это видим мы в начале; что, имеющееся в нем, еще сокрыто для нас), итак, наша задача состоит в том, чтобы именно в этом пред-данном отыскать подлинную монаду, т. е. пребывающее (das Bleibende), все превосходящее начало; ибо вопрос заключается как раз в том, чтобы выяснить, обретается ли оно уже с тем бытием, которое предшествует всякому мышлению и которое мы хотим назвать предмыслимым (unvordenkliche), обретается ли с ним и монада. Быть может, это бытие все-таки есть лишь перво-бытие, лишь первый способ появления подлинной монады. Таким образом, вопрос заключается в том, чтобы выяснить, решительно ли это предмысленное бытие не допускает никакой противоположности, которая могла бы изменить его и, следовательно, по отношению к которой оно вело бы себя как случайное. Мы должны уйти от предмыслимого бытия, освободиться от него, чтобы прийти к идее. Это было бы

возможно только в том случае, если бы через какую-либо диалектику само это предмыслимое бытие можно

 

· Это разъяснение непосредственно примыкает к Введению в философию откровения, о чем упоминается в примечании к с. 313 предыдущего тома. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

376_________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

было бы показать как случайное — не как совершенно случайное, но как такое, которое лишь случайно оказывается необходимым. Правда, мы утверждали, что в предмыслен-но существующем акт предшествует всякой потенции. Необходимо существующее не есть сначала возможное, а потом действительное: оно одинаково действительно, оно начинается с бытия. Следовательно, еще непознанное что, х предмыслимого бытия antecedenter1, или a priori, выступает лишь как сущее. Однако ничто не препятствует тому, чтобы именно то, что a priori есть сущее, впоследствии, post actum (здесь это выражение вполне уместно) стало могущим быть (Seinkonnende). Мы лишь говорим «ничто не препятствует», но не говорим, что это действительно так, — это может быть доказанным только впоследствии, a posteriori; a priori можно предполагать лишь возможность того, что именно то, что предваряющим образом есть чисто сущее, потом выступает как могущее-быть. Именно потому, что потенция не предшествовала предмыслимому бытию, она не могла быть преодоленной и в акте этого предмыслимого существования. Однако благодаря этому именно в этом пред-мыслимом существовании полагается неисключаемая случайность. То, что лишь предшествует своей противоположности, имеет по отношению к ней самой, доколе она остается возможной, лишь случайное бытие. Если я выбираю между +а и -а и отдаю предпочтение первому, то —а исключается навсегда; мое +а-бытие не есть слепое, причем всегда с необходимостью мыслится как случайное, но оно не случайно, ибо желанно. Если же я полагаю +а сразу, не выбирая, тогда —а, хотя и предшествует, но не остается исключенным навсегда или, скорее, оно вообще не исключается: всегда сохраняется возможность, что впоследствии оно возникнет и заставит с собой считаться. Таким образом, именно в чистом акте как таковом есть нечто случайное; существующее, которое необходимо лишь acru, — а мы до сих пор имеем

^ ДРУГАЯ ДЕДУКЦИЯ ПРИНЦИПОВ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ 377

дело лишь с таким, — есть лишь случайно необходимо существующее или — и именно поэтому мы можем назвать его таким — слепо существующее; слепо существующее есть лишь случайным образом необходимо существующее, которое поэтому исключает могущее-быть лишь как ante-cedens,2 но не абсолютно. Могущее-быть лишь как таковое не имело бы никакого права на существование; однако после того как появляется необходимое лишь асш, т. е. лишь случайно необходимое, лишь возможное тоже может заявить о себе, предмыслимое бытие впервые дает потенции возможность появиться. Но именно отсюда явствует, что могущее-быть, возникающее впоследствии, все-таки не может не иметь отношения к только сущему и что поэтому не нечто иное, но лишь то сисе самое, что есть лишь существующее, может быть и potentia existendi,3 которая противопоставляет себя ему. Так как потенция может появиться только под условием бытия, между ними должно существовать единство, т. е. то же самое, что есть лишь существующее, должно также быть potentia existendi; но как раз, когда я говорю, что то же самое, что представляет собой только или бесконечно сущее, есть также бесконечная potentia existendi или бесконечная возможность бытия, когда я это говорю, уже полагается нечто большее, чем лишь существующее, полагается то, что превышает чистый actus существования, что может выйти за его пределы, что именно поэтому больше не есть лишь actu необходимо существующее, но представляет собой сущностно существующее, т. е. с необходимостью необходимое существующее, natura necessaria,4 которая независимо от действительного существования, от actus'a существования есть необходимо существующее, особенно по своей природе или сущности.

Таким образом, эта natura necessaria прежде всего представляла бы собой: 1) предмыслимое сущее, 2) могущее быть иным, 3) парящее между тем и другим как дух, свободное,

^ 378 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ

ибо к возможности она относилась бы как бытие, а по отношению к бытию — как возможность, ибо предмыслимое бытие делает ее свободной по отношению к возможности, а возможность — свободной по отношению к предмысли-мому бытию, так что она может быть и не быть тем и другим: чистым сущим, а также тем, чем она может быть в силу бытия-возможности. Таким образом, сама она, natura ne-cessaria, как нерасторжимое единство этих трех моментов, была бы абсолютно свободной сущностью, свободной 1) по отношению к явленному ей бытию, которое отлично от своего первобытия (своего предмыслимого бытия). Natura ne-cessaria свободна 1) по отношению к этому иному бытию, свободна а) не хотеть его, ибо существует независимо от этого бытия, предшествует ему, и это бытие a priori определено; но она (natura necessaria) также свободна Ь) хотеть этого бытия, именно в actus предмыслимого существования имея то, благодаря чему она снова может владеть этим иным бытием и быть его Господом, ибо этот actus при появлении иного бытия, которое ступило бы на его место, — заняло бы место бытия, — этот actus, хотя и будучи таковым, не утрачивая своего корня, стал бы лишь потенцией бесконечного actus'а, он стал бы потенцией, но такой, которая с необоримой силой через преодоление снова восстановила бы себя в actus, т. е. через новое потенцирование того выступившего из потенции бытия, которое теперь ему противостояло бы и через которое natura necessaria как бы вытеснялась с места, занимаемого бытием, отрицалась бы. Такой же свободной, какой она была бы по отношению к могущему-быть, natura necessaria была бы свободной и 2) по отношению к самому предмыслимому бытию, она не принуждена к тому, чтобы оставаться в нем, но может выступить из него, может снова сделать само это предмыслимое бытие просто моментом своего движения, своей жизни. Ибо даже в том случае, т. е. даже тогда, когда она согласно

1841020710766324.html
1841088206314277.html
1841250907742191.html
1841323669636666.html
1841456907652930.html